Primeiro sermão do Advento 2017: Cristo e a criação


Pe. Raniero Cantalamessa, ofmcap

Primeiro sermão do Advento 2017

“Tudo foi criado por Ele e para Ele”

Cristo e a criação

 

As meditações do Advento deste ano (somente duas por razões de calendário) se propõem recolocar a pessoa divina-humana de Cristo no centro dos dois grandes componentes que, em conjunto, constituem “o real”, isto é, o cosmos e a história, o espaço e o tempo, a criação e o homem. Na verdade, devemos reconhecer que, apesar do muito que se fala dele, Cristo, na nossa cultura, é um marginalizado. Ele está completamente ausente – e por razões mais do que compreensíveis – nos três diálogos principais em que a fé está envolvida no mundo contemporâneo: com a ciência, com a filosofia e com as outras religiões.

 

O objetivo final não é teórico, mas prático. Trata-se de colocar Cristo, antes de mais nada, “no centro” de nossa vida pessoal e de nossa visão de mundo, no centro das três virtudes teologais da fé, da esperança e da caridade. O Natal é a melhor época para tal reflexão, pois nele lembramos o momento em que o Verbo se faz carne, entrando, também fisicamente, na criação e na história, no espaço e no tempo.

 

  1. A terra estava vazia

 

Nesta primeira meditação, vamos refletir na primeira parte do programa anunciado: sobre o relacionamento, isto é, entre Cristo e o cosmos. “No princípio, Deus criou os céus e a terra. A terra estava informe e vazia; as trevas cobriam o abismo e o Espírito de Deus pairava sobre as águas” (Gn 1, 1-2). Um autor medieval, o abade inglês Alexander Neckam (1157-1217), comenta dessa forma, em seu poema, esses versículos iniciais da Bíblia:

 

A terra estava vazia porque o Verbo não se tinha feito carne ainda.

Nossa terra estava vazia porque a plenitude da graça e da verdade ainda não vivia ali.

Estava vazia porque ainda não era firme e estável pela união com a divindade.

Nosso lar terreno estava vazio porque a plenitude do tempo não havia chegado.

“E as trevas cobriam o abismo”. A luz verdadeira ainda não havia chegado

Que ilumina cada homem que entra neste mundo”(1).

 

Eu acredito que a relação entre criação e encarnação não pode ser expressa de uma maneira mais bíblica e sugestiva do que pela leitura do início do Livro do Gênesis feita pelo início do Evangelho de João, assim como faz esse autor. A encíclica Laudato si’ dedica a este tema um parágrafo que, dada a sua brevidade, podemos ouvir na íntegra:

 

Segundo a compreensão cristã da realidade, o destino da criação inteira passa pelo mistério de Cristo, que nela está presente desde a origem: «Todas as coisas foram criadas por Ele e para Ele» (Cl 1, 16).[80] O prólogo do Evangelho de João (1, 1-18) mostra a atividade criadora de Cristo como Palavra divina (Logos). Mas o mesmo prólogo surpreende ao afirmar que esta Palavra «Se fez carne» (Jo 1, 14). Uma Pessoa da Santíssima Trindade inseriu-Se no universo criado, partilhando a própria sorte com ele até à cruz. Desde o início do mundo, mas de modo peculiar a partir da encarnação, o mistério de Cristo opera veladamente no conjunto da realidade natural, sem com isso afetar a sua autonomia. (n. 99)

 

É uma questão de saber qual lugar ocupa a pessoa de Cristo em todo o universo. Hoje, esta é uma tarefa mais urgente do que nunca. Maurice Blondel escrevia para um amigo:

 

“Em face dos horizontes ampliados da ciência da natureza e da humanidade, não podemos, sem trair o catolicismo, permanecer em explicações medíocres e maneiras limitadas de ver Cristo como um incidente histórico, que o isolam no Cosmos como um episódio pós-fixo, e parecem fazer dele um intruso ou um homem perdido na esmagadora e hostil imensidão do Universo.”(2)

 

Os textos bíblicos que fundamentam nossa fé no papel cósmico de Cristo são aqueles de Paulo e de João citados na encíclica que convém recordar aqui na íntegra. O primeiro (também em ordem cronológica) é Colossenses 1, 15-17:

 

“Ele é a imagem de Deus invisível, o Primogênito de toda a criação. Nele foram criadas todas as coisas nos céus e na terra, as criaturas visíveis e as invisíveis. Tronos, dominações, principados, potestades: tudo foi criado por ele e para ele. Ele existe antes de todas as coisas, e todas as coisas subsistem nele.”

 

O outro texto é de João 1, 3; 10:

 

“Tudo foi feito por ele, e sem ele nada foi feito […]”Estava no mundo e o mundo foi feito por ele, e o mundo não o reconheceu.”

 

Apesar da consonância impressionante desses textos, é possível identificar entre eles uma diferença de acento que terá grande importância no futuro desenvolvimento da teologia. Para João, o elo que une a criação é redenção é o momento em que “o Verbo se fez carne e habitou entre nós”; se tornou carne e habitou entre nós”; Para Paulo, o elo é o momento da cruz. Para o primeiro é a encarnação, para o segundo é o mistério pascoal. O texto de Colossenses continua, de fato, dizendo:

 

“Porque aprouve a Deus fazer habitar nele toda a plenitude e por seu intermédio reconciliar consigo todas as criaturas, por intermédio daquele que, ao preço do próprio sangue na cruz, restabeleceu a paz a tudo quanto existe na terra e nos céus.” (Col 1, 19-20)

 

A reflexão patrística, sob a pressão das heresias, valorizou quase um único elemento dessas afirmações: o que eles dizem sobre a pessoa de Cristo e da salvação do homem conquistada por ele; pouco ou nada, no entanto, do que dizem do seu significado cósmico, isto é, do significado de Cristo para o resto da criação.

 

No que diz respeito aos arianos, esses textos serviam para afirmar a divindade e a pré-existência de Cristo. O Filho de Deus não pode ser uma criatura, argumentava Atanásia, já que é o criador de tudo. O significado cósmico do Logos na criação não encontra um correspondente adequado na redenção. O único texto que se prestava a um desenvolvimento neste sentido – o de Romanos 8, 19-22 sobre a criação que geme e sofre as dores de um parto – nunca foi, que eu saiba, o ponto de partida de uma reflexão profunda por parte dos Padres da Igreja.

 

Para a questão do “porquê” da encarnação, de Santo Atanásio (De incarnatione) a Santo Anselmo de Aosta (Cur Deus homo), se responde essencialmente com as palavras do credo: “Propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis”: “Por nós homens e para a nossa salvação, desceu do céu”. A perspectiva é a antropológica da relação de Cristo com a humanidade: não abraça, a não ser incidentalmente, a relação de Cristo com o cosmos. Isso aparece só de passagem na polêmica contra os gnósticos e os maniqueus que contrapunham criação e redenção, como obra de dois deus diferentes e consideravam a matéria e o cosmos como intrinsecamente estranhos a Deus e incapazes de salvação.

 

Em um determinado momento do desenvolvimento da fé, na Idade Média, entra em cena outra resposta à pergunta “Por que Deus se tornou homem”. Pode a vinda de Cristo, pergunta-se, que é o primogênito de toda a criação” (Col 1, 15), depender totalmente do pecado do homem, ocorrido logo após a criação?

 

Nessa linha, o Beato Duns Scoto dá o passo decisivo, retirando a Encarnação do seu vínculo essencial com o pecado. O motivo da encarnação, diz, reside no fato de que Deus quer ter, fora de si, alguém que o ame de uma maneira suprema e digna de si (3). Cristo é desejado por si mesmo, como o único capaz de amar o Pai – e ser amado por ele – com um amor infinito, digno de Deus. O Verbo teria se encarnado também se Adão não tivesse pecado, porque ele é a própria coroação da criação, a obra suprema de Deus. O pecado do homem determinou o modo da encarnação conferindo-lhe o caráter de redenção do pecado, não o próprio fato da encarnação. Essa tem uma razão transcendente, não ocasional.

 

  1. A visão cósmica de Teilhard de Chardin

 

A de Scoto é uma primeira tentativa de dar um significado preciso às declarações bíblicas sobre Cristo “pelo qual e em vista do qual tudo foi criado”; mas certamente não é possível falar ainda, com ele, de uma incidência, de fato, de Cristo sobre toda a criação. No entanto, isto é possível se dermos um salto de séculos e, de Scoto, passemos para nossos dias, a Teilhard de Chardin. Teilhard está preocupado, como disse Blondel, de evitar que, em uma cultura dominada pela idéia do evolucionismo, Cristo acabe sendo visto como “um incidente histórico, isolado do Cosmos”.

 

Fazendo frutificar os seus inquestionáveis conhecimentos científicos, Teilhard de Chardin vê um paralelo entre a evolução do mundo (a Cosmogênese) e a progressiva formação do Cristo total (Cristogênese). Cristo, não só não é estranho à evolução do cosmos, mas, misteriosamente, guia-o de dentro e o constituirá, no momento da Parusia, o cumprimento final e a transfiguração, o “Ponto Ômega”, de acordo com sua linguagem.

 

O autor deduz destas premissas toda uma visão nova e positiva da relação entre o cristianismo e a realidade terrena. Pela primeira vez na história do pensamento cristão, um crente compõe um “Hino para a Matéria” e um “Hino do Universo” (4). Uma explosão de otimismo atravessa um vasto setor do cristianismo, a ponto de fazer sentir sua influência em um documento do Concílio Vaticano II, a constituição sobre “A Igreja e o Mundo”, Gaudium et Spes. Há uma reavaliação das atividades terrenas, em primeiro lugar, o trabalho humano. As obras que o cristão realiza têm um valor em si mesmas, como melhoria do mundo, não só pela intenção piedosa com que o cristão as realiza.

 

Teilhard de Chardin tem especial talento quando aplica essa visão ao sacramento da Eucaristia. Através do trabalho e da vida cotidiana do crente, a Eucaristia amplia a sua ação a todo o cosmos. Toda Eucaristia é uma “Missa sobre o mundo”.(5)

 

“Quando, através do sacerdote, Cristo diz: “Este é o meu corpo”, as suas palavras vão muito além do pedaço de pão sobre o qual são pronunciadas. Elas dão à luz todo o corpo místico. Para além da hóstia transubstanciada, a ação sacerdotal se estende a todo o cosmos”.(6)

 

No entanto, não acredito que essa espiritualidade cósmica possa ser definida como uma espiritualidade ecológica, no sentido atual do termo. Ainda prevalece no autor a ideia evolutiva do progresso, da ascensão da criação para formas sempre mais complexas e diversificadas, enquanto que não está presente, a não ser indiretamente, a preocupação pela proteção da criação. Na sua época, ainda não era clara a consciência do perigo que o desenvolvimento – especialmente o industrial – pode representar para a criação, ou pelo menos para aquela pequena parte que abriga a humanidade.

 

A fé bíblica concorda com Teilhard de Chardin no fato de que Cristo é o Ponto Ômega da história, se por Ponto Ômega se entende aquele que no final das contas submeterá a si todas as coisas, para entregá-las ao Pai (1 Cor 15, 28), aquele que irá inaugurar “os novos céus e a nova terra” e pronunciará o julgamento final sobre o mundo e a sua história (Mt 25, 31 e ss.). O próprio Cristo ressuscitado define-se a si mesmo no Apocalipse “o Alfa e o Ômega, o primeiro e o último, o princípio e o fim” (Ap 22, 13).

 

A fé não justifica a idéia de Teilhard de Chardin segundo a qual o ato final da história será uma “coroação” da evolução que atingiu seu apogeu. De acordo com a visão dominante em toda a Bíblia, o ato final poderia ser o seu oposto, a saber, uma interrupção abrupta da história, uma crise, um julgamento, o momento da separação do trigo do joio (Mt 13, 24 ss.). A Segunda Carta de Pedro, diz que os cristãos estão aguardando “o dia de Deus, esse dia em que se hão de dissolver os céus inflamados e se hão de fundir os elementos abrasados!” (2 Pd 3, 12). Esta visão é a que impressionou o sentimento da Igreja como se vê nas palavras iniciais do Dies irae: “Dieae irae dies illa solvet saeculum in favilla”: “O dia da ira será aquele, quando o mundo tiver sido reduzido a cinzas”. Um fim, portanto, do mal, ao invés de um apogeu do bem, no que diz respeito ao mundo presente.(7)

 

Este lado fraco da visão de Teilhard de Chardin depende de uma lacuna também sinalizada por estudiosos admiradores de seu pensamento. (8) Ele não conseguiu integrar de forma orgânica e convincente, em sua visão, o aspecto negativo do pecado e, portanto, nem mesmo a visão dramática de Paulo segundo a qual a reconciliação e a recapitulação de todas as coisas em Cristo ocorrem na sua cruz e na sua morte.

 

  1. O Espírito de Cristo

 

Existe, então, algo que nos permita escapar do perigo de fazer de Cristo, como dizia Blondel, “um intruso ou uma pessoa deslocada na esmagadora e hostil imensidão do Universo”? Em outras palavras, Cristo tem algo a dizer sobre o problema urgente da ecologia e da salvaguarda da criação, ou isso é totalmente marginal a ele, como um problema que afeta quanto muito a teologia, mas não a cristologia?

 

A falta de uma resposta clara dos teólogos a esta questão depende, eu acredito, como tantas outras lacunas, da falta de atenção ao Espírito Santo e ao seu relacionamento com o Cristo ressuscitado. “O último Adão, escreve Paulo, tornou-se Espírito vivificante” (1 Cor 15, 45); O apóstolo chega a dizer, com uma fórmula muito concisa: “O Senhor é o Espírito” (2 Cor. 3, 17), para sublinhar que o Senhor ressuscitado atua agora no mundo através do seu “braço operativo” que é o Espírito Santo.

 

A referência à criação que sofre no trabalho de parto é feita por Paulo no contexto do discurso sobre as diferentes operações do Espírito Santo. Ele vê uma continuidade entre o gemido da criação e o do crente: “Ela (a criação) não é a única, mas também nós, que possuímos as primícias do Espírito, gememos interiormente” (Rom 8, 23).

 

O Espírito Santo é a força misteriosa que impele a criação para a sua realização. Falando sobre a evolução da ordem social, o Concílio Vaticano II afirma que “o Espírito de Deus que, com maravilhosa providência, dirige o curso dos tempos e renova a face da terra, está presente nesta evolução”.(9) O que o Concílio afirma da ordem social aplica-se a todas as áreas, incluindo a cósmica. Em todo esforço desinteressado e em todo progresso na custódia da criação o Espírito Santo está obrando. Ele que é “o princípio da criação das coisas”(10), é também o princípio da sua evolução no tempo. Na verdade, isso não é outra coisa senão a criação que continua.

 

Qual a contribuição específica e “pessoal” do Espírito Santo na criação e na evolução do cosmos? Ele não está na origem, mas, por assim dizer, no final da criação e da redenção, assim como não está na origem, mas no final do processo trinitário. Na criação – escreve São Basílio – o Pai é a causa principal, aquele de quem todas as coisas são; O Filho é a causa eficiente, aquele por meio do qual todas as coisas são feitas; o Espírito Santo é a causa aperfeiçoante.(11)

 

Das primeiras palavras da Bíblia (“No princípio, Deus criou os céus e a terra. A terra estava informe e vazia; as trevas cobriam o abismo e o Espírito de Deus pairava sobre as águas”), deduz-se que a ação criadora do Espírito está na origem da perfeição da criação; ele, diremos, não é tanto aquele que faz o mundo passar do nada ao ser, como aquele que o faz passar do ser informe ao ser formado e perfeito, mesmo que sempre se tenha em mente que toda ação que Deus desempenha fora de si é sempre obra conjunta de toda a Trindade.

 

Em outras palavras, o Espírito Santo é aquele que, por sua natureza, tende a fazer a criação passar do caos ao cosmos, a fazer disso algo bonito, limpo: um “mundo” precisamente, de acordo com o significado original desta palavra. Santo Ambrósio observa:

 

Quando o Espírito começou a pairar sobre isso, a criação ainda não tinha beleza alguma. Em vez disso, quando a criação recebeu a operação do Espírito, obteve todo esse esplendor de beleza que a fez brilhar como “mundo”.(12)

 

Um autor anônimo do segundo século vê esse prodígio repetir-se, com uma correspondência impressionante, na nova criação que ocorre na Páscoa de Cristo. O que “o Espírito de Deus” obrou no momento da criação, agora o faz “o Espírito de Cristo” na redenção. O autor escreve:

 

O universo inteiro estava prestes a cair no caos e a dissolver-se em consternação com a paixão, quando Jesus proferiu o seu Espírito divino, exclamando: “Pai, em tuas mãos entrego o meu Espírito” (Lc 23, 46). E então, quando todas as coisas eram agitadas por um frêmito e chocadas pelo medo, imediatamente, na efusão do Espírito divino, como revivido, animado e consolidado, o universo recuperou sua estabilidade.(13)

 

  1. Como Cristo atua na criação

 

Fica uma questão, que é a mais relevante de todas quando se trata de ecologia: Cristo tem algo a dizer sobre os problemas práticos que o desafio ecológico coloca para a humanidade e para a Igreja? Em que sentido podemos dizer que Cristo, trabalhando através do seu Espírito, é o elemento-chave para um ecologismo cristão saudável e realista?

 

Penso que sim, Cristo desempenha um papel decisivo também nos problemas concretos da proteção da criação, mas o faz indiretamente, trabalhando no homem e – através do homem – na criação. Obra com o seu Evangelho que o Espírito Santo “recorda” aos crentes e o torna vivo e ativo na história, até o fim do mundo (Jo 16, 13). Acontece como no início da criação: Deus cria o mundo e confia a custódia e a salvaguarda ao homem. A IV oração eucarística expressa-se desta maneira:

 

Criastes o homem e a mulher à vossa imagem e lhes confiastes todo o universo, para que, servindo a vós, seu Criador, dominassem toda criatura.

 

A novidade trazida por Cristo neste campo é que ele revelou o verdadeiro significado da palavra “domínio”, como é entendido por Deus, isto é como serviço. Ele diz no Evangelho:

 

“Sabeis que os chefes das nações as subjugam, e que os grandes as governam com autoridade. Não seja assim entre vós. Todo aquele que quiser tornar-se grande entre vós, se faça vosso servo. E o que quiser tornar-se entre vós o primeiro, se faça vosso escravo. Assim como o Filho do Homem veio, não para ser servido, mas para servir e dar sua vida em resgate por uma multidão.” (Mt 20, 25-29).

 

Todas as motivações que os teólogos tentaram dar à encarnação, ao “por que Deus se tornou homem”, são quebradas diante da evidência desta declaração: “Eu vim para servir e dar a vida por muitos”. É uma questão de aplicar esta nova idéia de dominação também ao relacionamento com a criação, usando-a, sim, mas também servindo-a, ou seja, respeitando-a, defendendo-a e protegendo-a de qualquer adulteração.

 

Cristo atua na criação como age na esfera social, isto é, com seu preceito de amor ao próximo. Em relação ao espaço, em sentido sincrônico, por assim dizer, “próximo” estão aqueles que, aqui e agora, vivem ao nosso lado; em relação ao tempo, em um sentido diacrônico, próximos são aqueles que virão depois de nós, começando pelas crianças e os jovens de hoje, dos quais estamos tirando a possibilidade de viver em um planeta habitável, sem ter que caminhar por aí com uma máscara no rosto para respirar ou “fundar colônias em outros planetas”. De todos esses próximos, no espaço e no tempo, Jesus disse: “Fizestes a mim… Não fizestes a mim” (Mt 25, 40.45).

 

Como todas as coisas, também o cuidado da criação tem dois níveis: o nível global e o nível local. Um slogan moderno convida a pensar globalmente, mas agir localmente: Think globally, act locally. Isso quer dizer que a conversão deve começar do indivíduo, isto é, de cada um de nós. Francisco de Assis costumava dizer aos seus frades: “Nunca fui um ladrão de esmolas, pedindo-as ou usando-as além da necessidade. Peguei sempre menos do que eu precisava, para que os outros pobres não fossem privados de sua parte; porque, de outra forma, seria roubar”.(14)

 

Hoje esta regra poderia ter uma aplicação muito útil para o futuro da Terra. Também nós devemos propor-nos: não ser ladrões de recursos, usando-os mais do que o necessário e retirando-os, assim, daqueles que virão depois de nós. Em primeiro lugar, nós que trabalhamos normalmente com o papel, poderíamos tentar não contribuir com o desperdício enorme e desconsiderado que é feito desta matéria-prima, privando assim a mãe terra de uma árvore menos.

 

O Natal é um forte chamado a esta sobriedade e parcimônia no uso das coisas. Quem nos dá o exemplo é o próprio Criador que, tornando-se homem, se satisfez com um estábulo para nascer. Recordemos aqueles dois versos simples e profundos do canto “Tu desces das Estrelas” de Santo Alfonso Maria de Ligório: “A Ti, que és do mundo o Criador, Faltam agasalhos e fogo, ó meu Senhor..”

 

Todos nós, crentes e não-crentes, somos chamados a comprometer-nos com o ideal da sobriedade e do respeito pela criação, mas nós, cristãos, devemos fazê-lo por uma razão e com uma intenção a mais e diferente. Se o Pai Celestial fez tudo “por meio de Cristo e em vista de Cristo”, também nós devemos tentar fazer tudo assim: “por meio de Cristo e em vista de Cristo”, isto é, com sua graça e para a sua glória. Também o que fazemos neste dia.

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Tradução do original italiano feita por Thácio Siqueira

 

  • – Neckam, De naturis rerum, I, 2 (ed. Th. Wright 1863, p. 12 s).
  • – Blondel et A. Valensin, Correspondance, Aubier, Parigi 1965.
  • – Duns Scoto, Opus Parisiense, III, 7, 4 (Opera omnia, XXIII, Parigi 1894, p. 303). ( + de détails )
  • – Mon Univers (1924), in Inno dell’Universo, a cura di N.M. Wildiers, Queriniana, Brescia 19952, p. 54.
  • ( + de détails ) ( + de détails ) de Chardin, La Messe sur le monde (1923), in Hymne de l’univers, Œuvres, éd. du Seuil, Parigi 1961, pp. 17 ss.
  • – T. de Chardin, Comment je crois (1923), ed. du Seuil, Parigi 1969, p. 90).
  • – Segundo S. Agostinho, o fim consistirá na separação dos bons dos maus, na destruição (conflagratio) do mundo presente e na sua renovação: cf. De civitate Dei, XX, 30,5.
  • – C. Mooney, Teilhard de Chardin et le Mystère du Christ, Paris 1966, pp. 229 ss.
  • – Gaudium et Spes, 26.
  • – Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, IV, 20, n. 3570 (Marietti, Torino 1961, vol. 3, p. 286).
  • – S. Basilio, Sobre o Espírito Santo, XVI, 38 (PG 32, 136).
  • – S. Ambrósio, Sobre o Espírito Santo, II, 32.
  • – Anônimo Quartodecimano do II sec [Pseudo Hipólito], Homilia sobre a Santa Páscoa, 106 (SCh 27, 1950); trad. Italiana in I più antichi testi pasquali della Chiesa, a cura di R. Cantalamessa, Roma, Edizioni Liturgiche 2009, pp. 93-94).
  • – Celano, Specchio di perfezione 12 (FF 1695).



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